观念史的历史、意义与方法

曹意强  来源:《新美术》2006年第6期总第27卷 发表时间:2017-01-10

摘要:观念史的历史、意义与方法

观念史的历史、意义与方法*

曹意强

 

一、观念史的性质

 

    观念支配世界,观念改变世界。1 思想史家以赛亚·伯林[IsaiahBerlin]断言,在后世的眼里,有两个突出的事件塑造了20世纪的人类历史:“自然科学与技术的发展”和“意识形态风暴”。这两个标志20 世纪特征的史实,改变了全人类的生活,但都“始于人们头脑中的观念”。2这些观念,归根结底是关于人与人、人与自然、人与历史及未来关系的思想。美国观念史缔造者洛夫乔伊[Arthur O . Lovejoy]认为,观念史研究的根本任务就是探讨“人类究竟出了什么问题?”正是为了探究这个重大问题,观念史在两次世界大战之间的黑暗岁月里,从哲学史学科脱胎而出,成为一门独特的探索领域。

    观念史[the history of  ideas]追溯人类观念的衍变。依据洛夫乔伊的定义,它是一门比哲学更具体但却更少限制的学科。然而,关于“什么是观念史”,学者们众说纷纭,终难达成一致的意见。这主要由对“观念”[idea]一词的不同理解所致。据乔治·博厄斯[G eorge Boas]统计,它有25个意思,其中最常见的两个意义源于希腊语:即“所知之物” [“that which is known”]与“所感知之物”[“that w hich is perceived”]。3 对研究对象“观念”一词的多种解释,必然会引起学科定名的争端;长期以来,人们对究竟应以the H istory of Idea,还是the Intellectual H istory或the H istoryof Concept命名这门学科进行了激烈的辩论,迄今仍无定论。4 不过,从这些辩论中可以看出,不论称其为“观念史”还是“智力史”或“概念史”,它显然有别于更倾向于哲学领域的the H istory of Thought。前两种叫法大同小异,其差异主要体现在探索范围与方法上。本文姑且将the H istory ofIdeas译为“观念史”,将Intellectual H istory译为“智力史”,而将theH istory of Thought译为“思想史”,以示区别。

    无论如何,通过对学科性质的讨论,探索者们对自己的研究对象有了某种共识:其任务是描述特定历史时期的思想假说,说明它们从一个时代到另一个时代所经历的变化。在某种意义上,一切历史都属于这个范畴。科学史家可以研究机体进化论的起源,政治哲学研究者可以探索自然人权理论的演变,宗教史家可以探讨关于自然与信仰启示的论辩。这种种观念模式,渗透着一个时代的思想,限定了它的智性问题,暗示着寻求其答案的方向。哲学、政治、科学和文学史家对具体的哲学、意识形态、科学和艺术理论感兴趣,而观念史家则主要关注特定时代的人们对这些问题的反思,以及这类反思对其思想的影响。无疑,这种研究对理解相关时代的其他方面都是有益的,因为观念具有跨越自身范围而弥漫到其他领域的奇妙功能。5 达尔文的生物进化论对政治、社会和文化艺术等领域的影响即是一个明显的例子。6

    在这个意义上,我们可以说“一切历史都是思想史”。7归根结底,人类历史是占统摄地位的思想模式的历史;这类模式不仅主导了人类的思想,而且控制了其行为、意识、道德、政治和审美诸方面。考察任何一种文明,我们都会发现,其最具特征的生活方式和文化产品都是特有的观念模式的反映,即是说创造这些文化产品的人无不受其主导。因此,若要理解一种文明,说明它的属性,以及生活于其中的人们的思想、情感与行为,就有必要将其主导性思想模式孤立出来、并从历史的角度加以剖析。

    我们也可从类似的角度去认识观念史的性质。约定俗成的定义,仅能暗示所指学科的一般性质与研究取向,不可能给出明确的界定。要真正弄清“什么是观念史”这个哲学问题,最有效的办法莫过于考察它的历史,看一看历史上的实践者是以什么样的个人方式探究“观念史”的。观念史研究给予我们的一个重要启示就是:思想的新颖性并不存在于其模式本身,而存在于成份的新组合。因此,一个比较具有内在统一性的观念史定义有可能从其成份的组合与变异中自然地显现出来。

 

二、观念史的起源与发展

 

    观念有其自身的历史,观念史亦然。观念史原本是西方哲学史的一个支脉。亚里士多德的《形而上学》堪称其发端。在其第一书中,亚氏不仅阐述了苏格拉底之前的宇宙论,而且追溯了一般观念的发生与演化,由此而涉及了某些观念史问题及其衍生性质。亚里士多德将哲学门下的各学科分成“理论”与“实践”两种知识。前者是各种自然科学,后者包括政治和伦理学。他对前人的学说和具体学科进行了评述,而这种批评便是观念史的基本任务。这种与希腊哲学紧密关联的原观念史[proto-historyof ideas],直到文艺复兴时期才有新的突破,其探索范围逐渐扩大,乃至包容“一切技艺与科学”,成为百科全书式思想研究形式。克里斯托夫·米连[Christophe M ilieu]将人类历史分为四部分,它囊括人类物质环境的“自然史”[historia naturae]、自由学科和机械工艺的才干史[historiaprudentiae]、统治史[historia principatus]和智慧史[historia sapientiae]。8智慧史所指的就是人类一般观念的历史,有点接近如今所谓的“智力史”。而这种百科全书式的历史研究,即是18世纪启蒙时代所兴起的“文化史”的源头,所以,当今学者认为观念史与文化史有特殊的历史关联。

    18世纪的欧洲,是一个思想丰产的时代,比以往任何时代都更具有反思和批评精神,亦即特别注重研究学术史脉络。诚如19世纪史学家莱斯利·斯蒂芬[Leslie Stephen]描述的那样,“哲学家⋯⋯把注意力集中在最出色的思想家身上,因为他们可以告诉我们,那[观念]的火炬是如何从笛卡尔传到洛克,从洛克传到休谟,最终又从休谟传到康德手中的。”9 康德的出现,更加强了人们对学术史的重视。当时形成了两种与观念史发展相关的传统。一是“哲学史哲学”[philosophie der philo-sophiegeschichte],它不仅推进了对哲学史功能的思考,而且引发了对合适的思想史研究范围的讨论。其论争焦点是应采用“内在”还是“外在”的方法探讨思想史。康德的“先验哲学史”[a priori history of philosophy]代表了“内在”方法的极端形式。与之相对的是“人类精神史”研究,即将人类心理行为引入哲学史,并将之与人类学、地理学和气候影响等结合起来探讨这些心理学事实。当时不少法国通俗哲学家采用这种角度写作,他们实际上把哲学史转化成了一种“心性史”[a history of m entalités],离法国人后来所表述的l’histoire des idées仅一步之遥。

    顺便提一下,英语的“观念史”之名源于法语。该学科名称的演变与歧义,在一定程度上反映了西方观念史形成所经历的三个阶段。第一个是法国时代。第二个是德国时代,诚如斯塔尔夫人[M m e.de Stael]于1820年所说,“人类精神”[der m enschliche G eist]正在漂游,现已抵达德国。10 在德语国家,观念史被表述为Ideen-geschichte或Begrif-fsgeschichte[概念史]。11 观念史研究的重心从法国转移到德国,这与德国哲学史的繁荣直接相关;仅在1772年至1809年这段时间里,德国就出版了50多部哲学史,其中最重要的一部出于歌德门徒卡鲁斯[F.A. Carus]之手。卡鲁斯引进了历史心理学研究方法,在《哲学史的观念》[Ideen dueG eshichte der Philosophie]中,他重申,哲学不应仅论述智慧,还应论述错误。哲学史应讲述“人类学的哲学化精神的历史”。12 当时所说的“人类学”即“心理学”,主要关涉人类的“精神”方面。卡鲁斯认识到,因果关系、智识原创性问题、民族性力量和语言的作用等智性问题,都是哲学史的内容。13

    西方观念史研究的高峰是所谓“英美时代”。1927 年,以洛夫乔伊为首的学者创立了“观念史俱乐部”[the H istory of Ideas Club],宣告了这门特殊的历史研究学科的成立,而该俱乐部于1940年所创办的《观念史杂志》[Journal of the H istory of Ideas]标志了其独特的研究方法的成熟。

    至20世纪60年代,人们更倾向于把这门学科称为智力史,这也有其历史的根源。

    伏尔泰是第一位相信人类心智是历史研究的真正对象的哲学家。在《风俗论》[Essai sur les m eaurs]中,伏尔泰提出,政治史是外在变化的故事,而人类的心灵则经由宗教、哲学、艺术与科学发展的各个阶段而达至现时状态。他并不否定政治对人类文化发展所起的作用,相反,他认为国际和平的倡导、国家法制的确立等政治形式是世界各文明繁荣的必要基础。但是,在他看来,依据理性将人类自身升华到一个更高的自我认识境界,则是历史的本质内容,比外在的政治形式更为重要。

    然而,伏尔泰的心智史缺乏观念史的动态特征。因为跟启蒙时代的其他思想家一样,他坚持认为:在整个历史过程中,人类在本质上保持不变,是外部环境,如习俗、偏见等因素,影响了其理性力量。

    伏尔泰的观念,其实是一个悖论,倘若人类心智的实质真是一成不变的,那么就无历史可言了。但无论如何,伏尔泰开辟了通往观念史的路径,他至少提醒人们,心智是一把开启历史进程内在机制的钥匙。不过,若要将他的静态观念转化为真正意义上的观念史,必须加入动态的精神发展理论。黑格尔以及浪漫主义时期的德国哲学家做到了这一步,由此,他们不仅改变了历史的观念,而且改变了思想本身的观念,为智力史的发展铺平了道路。

    在黑格尔的哲学体系里,进步的观念是考察历史的一个天然的观念,而“精神”则是历史的生命动力。在此,黑格尔的G eist[精神]与伏尔泰的 esp rit[精神]有天壤之别。在黑格尔看来,历史是“普世心灵”[universal m ind]在这个世界上的逐渐显现。这个普世心灵就是上帝,也就是绝对精神,它既是超验的又是无所不在的,活动于现实世界。不仅自然反映了绝对精神的结构,历史也是如此。这种绝对精神不仅显现于一切存在之中,而且显现于已然发生的一切事物之中。它是理性[Reason],但并非是我们通常模糊地理解的那种理性。绝对精神涵盖一切思想范畴,它也是现实的范畴,包括心灵所具有的一切观念,一切可知的存在结构,不论从抽象的角度看,它们相互间是何等的矛盾对立都是如此。绝对精神使所有的对立范畴归于统一。

    那么,这个绝对精神是如何显现于历史的呢?在黑格尔眼中,历史在时间上渐进地揭示绝对精神。时间与历史同义,它们是永恒的移动图像。理解历史,就是理解上帝思想的显现。黑格尔的绝对精神是思想和存在的统一,它存在于作为绝对的绝对形式的超验同一性之中,在时间上依照进步的法则,连续地展示自身,而通过这种法则,某种范畴引发其对立面,然后在更高的综合中得以统一。而这一更高的综合又产生新的对立范畴,然后达到新的综合。马克思主义者将这种辩证法视为搏动历史命脉的动因,其节律从命题转向反命题,再到综合,如此递进,直到时间结束为止。

    在黑格尔看来,这种神圣思想的递进显示,最清晰地体现于伟大的哲学家的著作中。正是通过伟大的思想家的心智,神圣心灵才得以显现,并实现自身。上帝借助并在人类思想中思想。

    时间的进程即历史本身,是上帝所设置的智识旅程,一种自我实现、自我显现的旅程。从人的角度看,这个旅程,始于人类哲学意识的觉醒,即是说,当人类开始对自己的经验与思想进行反思时,便在这个旅程上迈出了第一步。换言之,唯当人类超越自然状态、发挥其潜能、运用所赋予的改变现实的思想与理性力量之时,那普世心灵才会显露。

    但人类的理性特征,唯有在人类社会中实现。国家是道德的化身,它是维系个人与伟大的历史发展的枢纽,只有在国家中,“客观的心智”才有了生命。反之,国家形式反映了人的理性力量和对自由的自我意识的程度,因为,“心智的本质是自由”,而自由源于将世界认知为其属性。黑格尔竭力辨明,人也是自然的一部分,其激情与欲望乃是行动的巨大动因。个人的意识受到个人情感的削弱,正是在个人欲望与意志博斗的驱动之下,普遍性心智走向了更高的层面。甚至那些“世界史”伟人,如亚历山大、凯撒、拿破仑大帝,其行动也受个人利益的驱使,但他们各自都生活在一个富有特殊潜力的时代:现存的价值、法律和权力体系可以使他们实现尚未实现的目标。通过打破现有秩序,他们创造了各自的新时代。他们并非是精神进步的发动者,而是“世界灵魂”的执行者,黑格尔称这种状况为“理性的机巧”[cunning of reason]。

    世界受世界灵魂的支配。人类虽建立了客观心智的世界,但不过是世界灵魂的辛苦木偶而已。历史的进程通向自由,一旦人意识到这种自由,便获得了更大的自由。正因为如此,黑格尔心目中的哲学由宗教、艺术和科学所组成,它们不是客观而是“绝对心智”的形式,通过这些形式,个人能够明了自己与“世界灵魂”的联系。14

    黑格尔的“精神”虽与伏尔泰所说的“精神”有本质的区别,但他们都把宗教视为“精神”的核心成份。这一点对观念史的发展至关重要。事实上,在方法论上,是宗教史而非哲学史为它提供了行之有效的模式。如前所述,观念史出现的内在动力是批评的精神。18世纪的哲学史家步宗教批评史家的后尘,开始意识到在研究中应同时关注正确的和错误的历史;寻找错误,必然强化批评的意识,因而当时盛行的哲学史常冠以“批评的哲学史”[H istoire critique de la philo-sophie]之名。

    如果说伏尔泰的观念史缺乏历史感,那么黑格尔的普世论则取消了人类思想在历史进程中的能动性。然而,黑格尔的历史观念强调:唯有理性的东西,才具有真正的历史性,因为理性是隐藏在世界背后的动力,决定历史依据其法则而推进。无疑,这种泛逻辑主义哲学,必然会将观念当作历史研究的主要对象,使我们认识到观念不但是人类的根本成就,而且是区分连续不断的历史的各个时代的标志,如“黑暗的中世纪”、“文艺复兴”、“启蒙时代”等时代称谓都是特定的观念的体现。

    黑格尔并未将所有的历史简化为哲学史。绝对精神不仅是理解与理性范畴的总和,而且这些范畴反之也是生成的范畴。事实上,在哲学家尚未发现表达世界精神的生命观念方式之前,它已显现于生命形式亦即具体的文化事实和历史事件之中了。例如,黑格尔会说,是活着的德意志人促使他们的思想家去赋予构成德意志民族本质的生活方式与价值观念以概念性表现。思想史是依据观念而显现的文化事实和重要的生活形式,是存在的规范模式的表现。它们是思想与存在的普遍范畴之化身。唯当生命力已从一种特殊的生活模式消退,哲学才出现:“当哲学在灰色上涂抹灰色之时,一种生活方式已然老化。密涅瓦的猫头鹰在暮色中飞翔。”哲学是文化的观念化表现。黑格尔的这一诗意化的哲学观,改变了西方的史学观,因为,他在各时代具体的文化生活[包括道德和价值观念、生活态度及其在政治、宗教、艺术中的表现]与这些时代的哲学和科学思想之间架设了一座互通的桥梁。哲学和科学思想是具体文化生活的观念性表现。前者是思想,后者是生活。历史终究是理性范畴的渐进显现。历史上的每一个时代,每一个特定的文化阶段,皆受同一范畴或原则的主导。这个共同原则就是Zeitgeist[时代精神]。因此,文化的历史就是 G eistesgeschichte[精神的历史]。15

    不难设想,为什么伏尔泰的学说对观念史写作并未产生什么深远的影响,而黑格尔的幽灵迄今为止却仍然在该领域的上空徘徊。

“精神”[spiritus, esprit, G eist]观念的引进,是观念史从哲学史分离出来的一个关键步骤。诚如布罗[Bourreau]所言,从某种角度看,观念史等于人类精神史,至少是一种人类精神处于最高点的历史。16 在整个启蒙时代,法国的思想家,诸如杜尔哥[Turgot],孔多尔塞[Condorcet],库辛[Victor Cousin]等,从智性的角度对精神史作了广泛的讨论,并高度赞颂人类精神的进步。19世纪黑格尔主义的精神说,虽与之大相径庭,但在这一点上是声息相通的。不过,黑格尔主义的盛行,将孕育观念史的温床,从法国移到了德国。

    狄尔泰[Wilhelm Dilthey]堪称是近代观念史的先驱。他的“精神科学”[G eistesw issenschaften]将意识视为历史的重要事实。他反对将人文或文化研究附属于自然科学的实证主义态度;他甚至认为,连康德也犯了这个错误,将其知识论奠基于物理学,把历史与人文学科排除在科学之外。他立志要在可靠而科学的基础上建立文化科学,撰写一部《历史理性批判》[Critique of H istorical Reason],与康德的《纯粹理性批判》抗衡。他认为,哲学必须摆脱康德的逻辑主义,因为这种逻辑主义相信在现实的上空悬挂着永恒不变的规则和原理。

    狄尔泰是启蒙时代的信仰者,更广义地说,他是“精神主义”[spiritualism ]的追随者,而这种精神主义挣脱了笛卡尔“我思故我在”学说的约束,经由洛克、休谟、康德、苏格兰道德学家、空想家、19世纪折衷主义者、新康德主义和现象学家而延续了下来。狄尔泰确信,经验现实是我们的整一的知识世界。17 我们必须从人类的角度去理解人类的生活。在这一点上,他与实证主义精神相通。他坚持认为,哲学一旦超越生活,便无法回转,因为生活先验于知识,而非知识先验于生活。然而,他并不忽视精神世界的存在,只是强调这种精神世界是人类通过情感、意愿与思维所构建的世界图景[Weltbild]。人类是在世界图景中将其对眼中事物的总体理解组织成自己的世界,并在某种世界观[W eltanschauung]之下组织其对自己觉得理应如此的事物的种种反应。18 总之,世界图景与世界观是我们理解人类心智的主要资源。它们是活生生的经验的产物,凭借移情直觉,我们可以重新体验这种经验。而我们的移情直觉凝聚为观念,构成世界史的核心。19

    可见,狄尔泰的主要兴趣落脚于智力史领域,这更进一步体现在他对历史方法和史学史问题的深入思考上。他的研究对于我们理解批评行为与历史想象力的关系做出了突出的贡献。例如,他认为,每当理解一件文学作品时,我们是在心灵中重演往昔的生活与思想,亦即我们实际所为乃是消除横亘在读者与作品之间的时间距离。在此,文学是经验的记录,而文学批评是一种历史探索的特殊形式,因为,解释的行为是对意义的发现。对往昔记录中的意义的探索,把历史学家和批评家联合了起来,不论他们所面临的文本以及所探求的意义多么不同。在这两种情况下,作者的心灵与读者的心灵在狄尔泰所说的“理解”中相遇,在那消除事件距离的行为过程中会合。这种距离有大有小,取决于作品创作的时间、区域和语言。我们是通过这样的途径而理解作品的:即认识到那时空上遥远的“文字”真正表现了一种接近于我们的关注与兴趣点的精神。理解的行为是解释的行为,是注解的行为,是最广义上的文学批评的行为。然而,理解并非在智性的真空中发生。它要求掌握尽可能多的知识,要求对作者思考和生活于其中的文化母体有深切的了解。唯当完全沉浸于一个时代的艺术、宗教、哲学、科学、社会习惯与风俗时,我们才能理解一件作品的风格及其惯用手法。唯有如此,才能理解它的内在语言,它所真正表达的东西。20 我们对往昔的理解,始于面对象征符号系统,终于对其所承载的意义的发现。文化的世界是意义的世界,就其时间而言,文化世界即是历史,也就是意义的历史。在此意义上,一切文化史都是观念与意义的历史。

    狄尔泰并未将意义视作我们对刺激物的简单心理反应。因为人类的意义知觉,皆具有时间结构。存在于永恒的时间中的心灵,对过去与未来没有意识的心灵,大可体验永恒性,但难以理解其周遭的世界,也难以理解自身。每一个有意义的意识,在时间上,都是向后向前伸展的。每一个可以理解的当下事件,都是从那被铭记的往昔之河中流淌而来的,并指向一个未知的未来。记忆不单单是个材料库,而是我们感知现时意义的行为。

    在狄尔泰心目中,观念史研究是发明一种有效的哲学之方式。的确,与黑格尔比较,狄尔泰的心智观念更易理解。狄尔泰也在哲学中看到了人类精神的巨大容量,并赋予了诗人以更大的创造作用,因为他相信,只有在诗性视像之侧,才屹立着显现于国家和社会法则之上的实践意志力。在很大程度上,哲学奠基于人类视像和意志的表达,凭借抽象将之提升到更高的理性层面。

在重视人类心智研究上,狄尔泰可说是一位伟大的观念史家。然而,他研究的最终意图依然是哲学。他的观念研究,仅仅是他用以建造新哲学体系的砖瓦。维科恐怕是最早启用“观念史”这个术语的人。他把storia dell’um ane idée[人类观念史]视为《新科学》系定理中的第三个主要方面,并提出了观念史的基本任务:“这种观念的历史,要提供各民族所用的应用科学以及现在学者们所钻研的各门思辩科学这两方面的粗略起源。”21

    《新科学》系定理的第四个方面是“哲学批判”。维科明确指出,这种批判精神产生于观念史,即是说,他所构思的新科学系定理的第三和第四方面具有逻辑发展关系。这一点至关重要。如前所述,批评的精神是观念史的原动力。维科的《新科学》的批评锋芒直指笛卡尔,直指他的反历史、反语言学的形而上学观念。维科继承瓦拉[Lorenzo Valla]等文艺复兴人文主义者的修辞学传统,从语言学的角度批评前人的思想。他认为,观念有赖于语言媒介而存在。这为观念史的未来发展奠定了一个重要的方法论基础,所谓的“语言学转向”[liguistic turn]将成为现代观念史家讨论的热门话题。

    另一位将观念研究与语言学紧密联系的人是赫尔德[H erder]。与维科一样,他把语言视为思想的载体。他所提供的康德式先验论“原批评”模式便是建立在语言学基础之上的。22 这种对逻各斯本质的辩论,在专业哲学家圈子里经久不衰,现仍常发生于以“新修辞学”或“新文学批评和理论”为导向的观念史家之中。下文将谈到的洛夫乔伊与莱奥·施皮策尔[Leo Spitzer]的论辩,便是一个明显的例子。

    从维科、赫尔德至新文学批评传统,逐渐把观念史与哲学范式分离了开来。一方面,它与“纯理性”或“纯观念”疏远,另一方面,它开始与意识形态、社会价值和社会文化情境等问题挂起钩来。如19 世纪欧洲一个极为重要的思想是“进步的观念”,培根从科学文化的发展,洛克从心理学的角度表述了这种观念。法国百科全书派为这个观念构筑了平台,并进一步将文艺复兴的博学思想现代化、人性化,把“商贸与技术的艺术”也包容其中。这种包罗万象的思想,必然引起人们对近代交叉学科所产生的难以预料的成果,它反之促进了几何学、物理学、词源学、古代史、比较解剖学、地理学等多学科的交叉。这种交叉形式不断塑造着西方观念史的特征。

    观念史的前期发展与哲学史不分家。我们难以在哲学史范畴之外,发现观念史特有的规范与方法;它甚至是一种非正式的研究传统。至19 世纪,我们可以依据专门的学科史去考察观念史。在诸学科史中,文学史尤其突出,它同时注重“内在”和“外在”情境。此点充分体现在赫尔德、迈纳斯[C hristophe M einers]、施勒塞尔[F.C .Schlosser]、艾克霍恩[J.G . Eichhorn]等人的著作中,他们力图将智力创造与社会环境联系起来。后代作者,如莱米尼耶[Lerm inier]、泰纳[T aine]和巴克尔[B uckle]也是如此。

    文化史的诞生,给予观念史以新的促进。文化史旨在探索宗教、神话与艺术等创造领域里的人类“精神”。布克哈特的名著《意大利文艺复兴时期的文化》是这方面的典范。23 到19 世纪晚期,“文化”与“精神”相融合,成为人文学科和历史研究的显著特征。正是在这种溶化过程中,出现了表示智力史的其他术语:例如,the history ofthought[思想史]、the history of civilisation[文明史]、m ental cul-ture and progress[心理文化与进步]、the history of m orals[伦理史]、the spirit of rationalism [理性主义精神]、intellectual developm ent[智力发展]与the history of particular ideas[个别观念的历史]。这后两种说法表明,我们如今所理解的观念史已基本成形。随着“新史学”的兴起,“观念史”和“智力史”两种名称,日益流行,至 20 世纪初触发了前述关于应以“智力史”还是“观念史”命名这门新兴学科的辩论。其实,我认为这两种说法并无实质性差异,可依据上下文互用,现代观念史大师们的实践就证明了这一点。

 

三、洛夫乔伊与“单元观念”

 

    对于观念史的名称、性质与方法的自觉讨论,说明在人们的心目中,它已是一门自身可以独立的学科。美国职业哲学家洛夫乔伊从巴克尔的追随者文德尔班德[W indelband]的哲学史中汲取灵感,构想了观念史探索的方法体系。虽然洛夫乔伊的观念史在本质上与传统的哲学史一脉相承,但他认为,观念史决非是历史研究中的一种辅助工具。观念史有其自身的存在理由。这个理由是自我知识,是在下述意义上的自我知识:观念史不但追求真理,而且分析错误。思想史不是一种“客观真理以理性秩序不断显示自身的绝对的逻辑进步。”恰恰相反,它展示了人类在智力主义与反智力主义,即在启蒙思想与浪漫倾向之间的摇摆。对于洛夫乔伊来说,这双重的自我知识的意义不仅在于赞扬人类的文化成就,而且提出了30年代后期在人们心中纠缠的问题:“人类究竟出了什么问题?”24

    洛夫乔伊继创立“观念史俱乐部”和《观念史学刊》后,又于1959年领导了“国际观念史协会”[International Society for the H istoryof Ideas]。这个协会旨在关注上述问题。其宗旨是:a、促进对观念史及其对社会影响的交叉学科研究;b、检验和发展观念史方法,并探索迄今为止依然分离的学科即哲学史、文学史、艺术史、自然史、社会科学史、宗教和政治思想史的内在联系。该协会的第一次会议旨在结合对“文艺复兴以来的个人主义观念”的研究而探讨观念史的方法与问题。追溯某个观念在历史上的单一发展和与其他诸观念的离散聚合,以及这个或那个单元或复合观念跨越不同学科、不同文化的历程,这构成了洛夫乔伊所开创的美国观念史研究的特定目标与方法。

    洛夫乔伊在1932 至1933 年所作的詹姆斯哲学与心理学系列讲座[The W illiam Jam es Lectures on Philosophy and Psychology]中首次陈述了自己的观念史方法论。这个讲座于1936年发表,题为《伟大的存在之链》[The G reat Chain of Being]。洛夫乔伊开宗明义,为他心目中的观念史作了如下定义:

 

        我所说的观念史,指的是某种比哲学史更具体,但同时又更少受限制的东西。其区别主要在于它所关注的单元[观念]的特征。虽       然,在很大程度上,它所处理的材料跟其他思想史各分支相同,并极大地有赖于它们先前的工作,但它以一种特殊的方法分化那种材料,     将它的各部分组合成新的群集和关系,并从一个特殊目的的立场去看待它。可以说,它的初始程序跟分析化学有些类似,尽管这个类比有     其危险性。例如,在处理哲学学说的历史时,它切入那些明确的个体体系,并为它自身的目的而将它们分解成它们的构成要素,即分解成     我们所说的单元观念[unit-ideas]。25

 

    洛夫乔伊认为,观念史所针对的并非是“体系”或“主义”之类的东西,而是这些体系和主义中的基本成份,亦即他所谓的“单元观念”。他相信,某种基本的“单元观念”存在于西方思想基础之中。“单元观念”是“永久的动态观念,在思想史上产生影响的观念。”早在1905年,洛夫乔伊便提出了“单元观念”的概念,而剖析这类观念成了他的方法论核心。不过,他并未对什么是“单元观念”给出明确的定义。他的“单元观念”具有各种形式,他在《伟大的存在之链》中所列举的几类,也许最近其意:明确或隐晦的假说,辩证的动机,对形而上学情念的易感性,早期西方思想史上所阐明的单个关键命题。

    洛夫乔伊的论据在于,从任何思想体系或主义中,都可以分解出上述种种类型的“单元观念”,因为,“任何哲学家或学派的整个学说体系,几乎都是复杂而多元的综合体”。这类体系,更带宗教运动而非科学假说色彩,没有内在一致性,不过是各种各样的单元观念的群集而已。以此而论,在洛夫乔伊的心目中,哲学家研究的是大的体系,而观念史家关注的则是其单元成份。

    洛夫乔伊十分重视主导哲学家思想的理智与情感动机。他敏锐地看到,在思想史上,密切相关的理智与动机会在不同的时期,在不同的思想家身上,产生迥然不同的结果,一如不同的哲学家会从全然相异的观点出发而得出相同的结论。逻辑的把戏、思想的转折、方法论假说,诸如此类,都是主导某位哲学家,甚至一个时代“辩证动机”的动力。在这类动机中,洛夫乔伊特别论述了两种:名学论和机体论动机。前者试图将种种一般性观念约解为某个具体而可理解的殊相。后者认为,在任何有组织的思想体系中,离开了与整体的联系,部分就难以理解。哲学家的思想,不仅受此类智识动机的主宰,而且各种情感偏向,也常常使他们导向某种结论。洛夫乔伊称之为“形而上学情念”。这种情念有两类:一是热衷于晦涩难解的东西,二是偏爱永恒性,深信永久的东西高于短暂之物。同样的宇宙论,在不同的人身上唤起对无限空间的对立态度。例如,令帕斯卡[Pascal]恐惧的观念,在特拉赫恩[Trahearne]心里激发了强烈的宗教情感。

    可见,大多数哲学体系的原创性,在于其模式[patterns],而非组成成份。即是说,由于构成思想复合体的“单元观念”的数量是屈指可数的,所以,许多哲学体系的新意,完全有赖于运用与组合这些体系中的古老成份的新颖性。

    在洛夫乔伊看来,重视单元观念就是关注“观念成份的连续性”,而非否定包容这些成份的模式。他的研究表明,分析这类因素,有助于说明被研究的哲学家思想中的组成部分,而理解其思想中的这些要素,对于理解其整体思想至关重要。当然,洛夫乔伊认识到,强调进入某个哲学体系的单元观念的连续性,不等于是要否定这个体系的基本目的和能动作用。相反,他认为,原创性往往体现于思想家的思想模式,而非其中可分辨的特殊的单元观念。

    洛夫乔伊之所以重视构成不同时代特定作家思想中基本因素的连续性,是因为他相信这些单元观念具有自己的生命历史。诚如他写道:

 

        观念史是对个别观念的整个生命史的研究。在这一探究中,研究者运用恰当的批评文献,追溯其中任何一个观念在历史场景上所扮演     的许多角色,它所展示的不同方面,它与其他观念的交相辉映,冲突和联盟,以及不同的人们对它的反应。26

 

    在此,必须注意的是,洛夫乔伊论及观念的生命史,并非是说他认为这些单元观念可以脱离提出这些观念的人物或表述它们的著作而存在。强调它们的生命史,有助于研究者从历史的观念去看待人类思想的发展。也许,对于观念史的更确切的描述是对观念生命的研究。一旦观念史家确定了单元观念之后,其任务便是追溯它在不同时间、不同领域里的种种表现形式,以便揭示原初观念所经历的沉浮变迁。洛夫乔伊就是以这种方式,有效地勾画出了“伟大的存在之链”这一西方重要观念的历史,从中他追溯了构成“存在之链”的三个环节即充裕[plenitude]、连续[continuity]和渐进[gradation]的观念。27

    任何研究方法,不论多有成效,必定难以概全;它某一方面的优势必然显露另一方面的缺陷。正是洛夫乔伊方法的长处,反使批评家轻率地对他提出了两种批评。首先,他们批评他忽视观念的独创性。他们的推论是:一旦某位思想家越有独创性,洛夫乔伊的方法越会逼迫研究者将注意力集中到该哲学家与别人共享的单元观念史上去,从而遮蔽了其独创的东西,同时,追溯单元观念的做法往往易于低估前代哲学家对后代思想的影响,因为这种影响可能直接来自其思想模式,其重要性不亚于隐含其中的特定的单元观念。

    然而,这个批评恰恰从反面揭示了洛夫乔伊的深刻思想:即思想的独创性并非显现于个体观念本身,而是对个体观念重新组合的结果。如果我们认真地阅读《伟大的存在之链》,不难发现,作者从未将任何观念看作孤立的概念,而是将之描述成在柏拉图至19世纪初不同的思想家的意志支配下而接合的不稳定链环。第二种批评指向他对单元观念生命史的强调。批评家认为,倘若将复杂的观念综合体解析成单元观念,那么,在理解这些单元观念时,势必要从时间上往后追溯其历史。不可否认,有些观念,如“原始性”,属于漫长而统一的历史观念,它们在任何特定的时刻出现,都有赖于先例的影响,也就是说,它们具有历时性和连续性。但是,并非所有的观念都如此。有些单元观念是“重复出现的观念”。洛夫乔伊自己所研究过的“自然”的观念便属此类。这个观念并非是个连续一贯的历史观念。洛夫乔伊对它的古代意义的调查,就分辨出66种不同的涵义,即使虑及这种多义性是在极短的时期内产生的,即使说这66种意义相互之间没有直接关系,把这类观念描述成不论何时何地都呈现出统一的生命历史,难免过于武断。

    评判上述两种批评中肯与否,与本文的主题没有直接的关系。但就观念史研究的意义而言,我认为,洛夫乔伊对于观念的原创性的看法,对我们具有特殊的启。我们的时代,是人类历史上最具有创造意识的时代,至少是人们特别乐意宣称创造性的时代。但实际上,除了在技术领域之外,我们并不比以往任何时代都具有原创性,学术、文学和艺术领域尤为如此。正是过分地追求原创性扼杀了我们真正的创造潜能。就学术和艺术而言,现代科技的突飞猛进,为我们带来了最便利的交流条件,这是人类思想发展的必要条件。在这种前所未闻的条件下,我们误以为自己比往昔的人们知道得更多,因为我们可以更快地占有更多的信息,“秀才不出门,可知天下事”的理想,在我们的时代才真正变为现实。但,自相矛盾的是,我们时代的学术恰恰是历史上最狭窄、最粗糙、最缺乏历史意识的。智慧和思想的火花,在信息的洪流中淹没,在声称创造性的焦虑中泯灭。人们不再耐心思想,不再愿意思想前人的思想,却以为自己是在创造思想,将信息与知识和智慧相混淆,以为信息便是知识,便是思想,在无知的自信中,宣称创造,误解他人的思想。

    可以说,对于洛夫乔伊的方法的批评,在很大程度上是受了这种“创造情念”的驱使。事实上,洛夫乔伊本人早已避免了陷入其“单元观念”探索法所潜在的误区。他的《伟大的存在之链》似乎预先批驳了对他的第一种批评即认为他将观念处理成固定的思想原子。只要我们仔细阅读全书,就不难发现,他时刻都把观念描述为由不同的思想家的意志而摆在一起的不稳定的集聚体。对他的第二种批评即认为他的观念史太具局限性而忽视与其他变化情境的联系,起于二战结束之后。倘若人们读一读他1938年春发表的“观念史研究方法”这篇文章,28 那么就不会断然提出这种批评了。在这篇文章里,洛夫乔伊列出了观念史的12个基本范畴,强调了跨学科研究的紧迫性和必要性。他所罗列的类目实已涵盖如今盛行的交叉学科之主要内容,包括语言学“跨语境”研究:

 

    1.哲学史。

    2.科学史。

    3.民俗学和人种学的某些方面。

    4.语言学,尤其是语义学的某些方面。

    5.宗教信仰和神学教义的历史。

    6.文学史,亦即普遍流行的那类特殊民族或语言的文学史,只要文学    史家对文学的思想内容感兴趣,哪怕诚如有些人所做的那样,对这方面的兴趣是微乎其微的。

    7.不幸被称为“比较文学”的东西。在真正出色的研究者们看来,它是对国际知识关系,即对思想倾向、趣味和文学时尚是如何从一个国家转向另一个国家的研究,它特别关注它们被移植到一个新的环境后所发生的变形或质变。

    8.除了文学以外的各种艺术史,以及这些艺术的趣味变化史。

    9.经济史和经济理论史;尽管它们不是一回事,但它们的关系很密切,为简便起见,姑且将其归为一类。

    10.教育史。

    11.政治和社会史,以及

    12.社会学的历史部分,只要这方面的专家们就如他们目前越来越强调的那样考虑智力或类似的智力的发展过程,考虑那些“主导观念”或“舆论氛围”,不论它们在流行于特定时期的政治体制,法律,民德,或社会环境中是偶然的因素,还是它们的结果或“理性化”结果。这种研究对象有时被称作W issenssoziologie。

 

    洛夫乔伊是一位哲学家,而非历史学家。这在一定程度上反而使他比传统的思想史家少受限制。传统的思想史家往往只关心伟大的哲学家,而洛夫乔伊却独具慧眼,认识到某个观念的生命的重要部分,往往活在次要思想家和富于想象力的作家著作之中。他同意怀特海[W hitehead]的观点:“人性的具体观念表现在文学之中,相应地,假如我们希望发现一代人的内在思想,我们必须留意文学作品,尤其是那些具有更实在的形式的作品。”洛夫乔伊向我们揭示,诗人可能在作品中运用某种观念,而这种观念所表现的含义,不一定见诸它所源自的那个思想体系本身。因此,在说明往昔的哲学思想时,洛夫乔伊经常使用文学资料,将文学作品视为记载智识和文化的有用文献。

    洛夫乔伊认为,如欲透彻地理解文学作品,就需要丰富的历史想象力。当阅读一部文学作品时,我们难免是通过另一种文化、另一种时代或另一种民族去观察世界。一旦从这样的历史角度研究文学,我们就会忽视那种依据民族和语言差异而划分的区别,而且,似乎是自相矛盾地,我们自己的文明所持有的伟大信仰和指导原则会帮助我们超越这种区别。在某种程度上,观念史家以比较学家的眼光看待自己的研究对象。

 

四、语义学转向

 

    在欧美观念史诸流派中,洛夫乔伊的方法是最没有社会学色彩的。不过,他反对以重要的思想家为主线撰写观念史的做法,这对以后的观念史研究产生了深刻的影响。他指出,思想史上的“山峰”固然重要,但“低谷”也不容忽视,事实上许多观念是经由次要的思想家和通俗作家的著作而延续、扩散其生命的。像神话故事的流传方式一样,精英圈子里产生的伟大哲学思想也会漫延到各种阶层的人群中去。在传播的过程中观念必然发生蜕变,甚至衍生出不合原义的新义。纯以伟大的思想家的观念讲述故事,难免歪曲观念史的真实。

    洛氏提出的“哲学语义学”[philosophical sem antics],也被后人演化成观念史的主要方法。有人甚至宣称观念史就是词语史,因为我们与世界的关系是由语言所决定的,而我们的经验是通过概念来传达的。29这种语义学探讨 N ature[自然]、A rt[艺术]诸观念的词义变化。这些意义模糊而宽泛的词语,常被无意识地用来指代完全不同的观念。例如N ature这个词,同一个词,表示各个不同的观念。观念史家必须努力破译该词在特定文本背后隐藏的观念意义。30

    洛夫乔伊的批评家施皮策尔,就用这个方法,把观念史与词典学结合起来,从而将“哲学语义学”转化为“历史语义学”。在研究m ilieu,am bience,w orld harm ony等词时,他首先追溯这些观念在特定时代和文化中的意义,然后描述在时间进程中围绕着它们而集聚的其他相关词语及其意义的多样性。他总是运用神学、哲学、文学、音乐、美术、科学,甚至魔术和迷信史材料去揭示词语与观念的复杂历史,他确认,特定的词组,或多或少是同义的词,是依靠观念的“概念域”[field of concepts]这个多元的相关意义世界而统一起来的。因此,施皮策尔认为,人们既不能从中分离出洛氏的“单元观念”,也不应将观念与观念被创造时所包含的情感与态度分离开来。因为一切观念,至少是在其初级阶段,都是对问题的情感反应之产物,它们的表述形式必然承载着情感,而这种非理性的因素本身就是观念的有机部分。

    从语义学出发探索观念的生命史是德国Begriffsgeschichte[概念史]的特色。它源于狄尔泰的精神史,二战后通过埃里希·罗特哈克尔等人创办的《概念史档案杂志》[Archiv für Begriffsgeschichte]而得以复兴。从60 年代后期起,德国学者开始编撰多卷的《历史中的基本概念:德国政治与社会语言历史原理辞典》[G eschichtlicheG rundbegriffe: H istorisches Lexikon zur Politisch-sozialen Sprache inD eutschland]和《法国政治和社会基本概念手册》[H andbuchpolitisch-sozialer G rundbegriffe in Frankreich, 1680-1820]。他们力求将概念与政府、社会和经济上的结构变化联系起来,从而决定什么群体、阶层或阶级在危机、冲突和革命发生前后运用或拒绝过什么概念。31 他们认为,只有把terra、Land、dom inium 、H errschaft这类词语或概念放回到原初的历史时刻,观念史家才能理解它们的确切含义,才能准确地描述与之相应的社会制度。这种概念史探索与施皮策尔的方法异曲同工,其灵感都来自法国“年鉴学派”之父吕西安·费夫尔[LucienFebvre]和马克·布洛克[M arc Bloch]所倡导的心性研究。

 

五、费夫尔与“心理装备”

 

    费夫尔是法国心性史的理论喉舌。他在早年的两篇书评里阐明了他的心性史观。他首先提出了下列问题:是否可将一个人的思想或一种环境[两者时常是矛盾的、不断变化的]套进观念史常用的传统范畴,诸如“文艺复兴”、 “人文主义”、 “宗教改革”?其答案是这些分类性术语无法对应于其所描述的运动和智力生活。如果用“宗教改革”这样的名称概括 16 世纪初由勒费弗尔[Lefèvre]发动的宗教复兴运动,就是以解释来歪曲那个时代的心理现实。费夫尔认为,心性史有助于重新发现往昔每一个思想体系的原义,理解它们的复杂性和生命变化,从而废除那些旨在界定往昔思维方式但却给之蒙上迷雾的概念化标签。

    在费夫尔看来,智力史家的主要任务是考察观念或意识形态与社会现实的关系。但在考察这类关系时,研究者还必须摈弃“影响”、“决定论”之类的东西,尽可能采用其他更有效的方式:

 

        严格地说,并不存在“创造性”理论,一个观念⋯⋯只要在事实领域里得以实现⋯⋯已不再是一个重要而活动的观念,而是一种处于其    (自身)地域和时代的制度,将自身融进了复杂而易变的社会事实网络,产生与经历着成千上万种不同的作用与反作用。32

 

    显然费夫尔想驱除这样一种智力史:它试图从有限的唯意志论思想中演绎一切社会变革的过程。社会现象,决不能溶化为旨在塑造这些现象的观念意识。他注意到了两个裂层:存在于往昔的思维方式与历史学家将之归类的观念之间的裂层,往昔的思维方式与其所出的社会环境之间的裂层。这种认识,激励费夫尔去引进新的历史分析模式,得以描述他所谓的“心态事实”。他从涂尔干社会学派[the D urkheimSchool]和以莱维- 布留尔[Lucien Lévy-Bruhl]为代表的人种学家那里借鉴了这个模式。40 年以后,他更严厉地批评了将观念史抽象化的倾向。这种忽视具体事实的历史,不但把观念或思想体系从其赖以产生的环境孤立了出来,而且全然忽视了它们与各种社会生活形式的具体关系。它所建构的是一个抽象世界,在那里,思想似乎不受任何限制,因为它并不依赖任何东西:

 

        我们不应低估观念在历史上的作用。我们甚至更不应让观念隶属于兴趣行为。我们需要说明,一座哥特式大教堂、一座伊普尔市场大     厅,以及吉尔松在书中为我们描述的那座伟大的观念大教堂,都是一个时代的女儿,同一家庭里养大的姊妹。33

 

    费夫尔暗示,特定的时代存在着某些由社会经济进步所决定的思想结构,而该时代的种种智识构造、艺术产品、集体实践、哲学思想都是通过类似于“时代精神”的“思想结构”而组织起来的。不过,此处的“时代精神”并非是解释智识创造之因,而是必须加以解释之果。因此,他力求从相反的方向去说明“思想结构”或“时代精神”与具体的智识产品之间的复杂关系。要达到这个目的,就必须引进新的工具即他所谓的outillage m ental[心理装备]。新工具的采用,必然改变智力史的研究对象。与洛夫乔伊的“单元观念”定义相仿,费夫尔没有明确界定他的“心理装备”,不过,在研究拉伯雷的书中,他作了如下描述:

 

        每一种文明都有自己的心理工具。甚而至于,同一种文明的各个时代,使之具有特征的每一个科学技术上的进步,都有一套修正的工       具,或为特定目的而略加完善,或为其他目的而少些改进。每一个文明,每一个时代,都无法保证可以把这些心理工具完完整整地传给相     继的文明与时代。此类工具,也许会经历显著的退化、变质、变形;或相反,有了更大的改善,变得更丰富、更复杂。对成功地制造它们     的文明和使用它们的时代来说,这些心理工具是有价值的,但它们并不具有永恒的价值,并不是对全体人类,甚至对一个文明之中的整个     狭隘发展过程具有什么价值。34

 

    这段话的意思很清楚:首先,思想范畴并非是普遍适用的,过去的思想范畴不能为我们今天所套用。其次,思想方式的特色有赖于使之成形的材料工具、技术和概念性科学。最后,心理工具的替兴,并非意味着它们必然从简单向复杂进步。

    在为《法国百科全书》[E ncyclopédie française]所写的条目L’O utillage m ental. Pensée, langage, m athém atique和关于拉伯雷的宗教一书中,费夫尔进一步界定了“心理装备”。它们是“可资利用的工具与科学语言”、由知觉系统所表示的“敏感的思想支持”,以及“决定情感结构的易变经济”。他有时也用“观念材料”表示特定时代的人们可利用的智识储备库。其中有词语、象征符号、概念等等。在他看来,这全副智识装备几乎是一种“客观化了的存在”。由此,区别不同社会群体的不同心态的标志就是他们使用这类现存“工具”的向度。史学家的大忌是依据自己时代的智识标准衡量往昔,也就是犯年代误置的错误。拉伯雷的同代人,看似与我们相仿,但他们的智识装备与我们大不一样。我们“必须将一个16世纪的人物与同代人而非我们相联系,才能理解他”。35

    与洛夫乔伊的观点相反,费夫尔特别重视思想史上的“山峰”,因为精英阶层比缺乏教育的阶层能更全面地使用时代所提供的智识装备。通过对路德、拉伯雷等重要人物的个案研究,他深入探讨了16世纪的人们感知与再现世界的结构形式,以及该时代所特有的宗教、科学和道德之间的相互联系。历史人物在他们原有的时代里,不论他们是谁,不论他们做什么,都无法使自己摆脱那控制着同代人的思想方式和行为准则的智识装备。在费夫尔的智力传记中,主人翁充当了限制个体自由发展的集体心态的见证人和产儿这双重角色。他们是社会观念史的典型人物。他的传记,实质上是一部再现特定时代或群体的信仰体系、价值观与再现方式的历史,也即“意识反应”的历史。由此费夫尔从根本上改变了法国心性史的探索方向。它现在针对的不复是思想的创新问题,而是观念的历史限度。

 

六、伯林的质疑与艺术史转向

 

   以赛亚·伯林对此提出了异议。他认为,年鉴学派所说的历史“心态”很重要,因为观念不是单子,不是在真空中产生的,它与其他观念、信仰、生活方式、世界观有联系,它们互相流通,是所谓的“智力气候”中的一部分。若要理解马基亚弗里的思想,对15世纪意大利和佛罗伦萨的知识环境所知无几的确不行。这种想法有一定的道理,但并不完全有理。伯林也许会这样质问费夫尔:

 

         我问你,我们对苏格拉底、柏拉图、色诺芬时代的雅典、雅典人的“心态”和生活方式了解多少?我们对当时的雅典是什么样子所知     无几,它是像贝鲁特还是像祖鲁·卡拉尔?当然,我们现在还能见到帕台农神庙和其他的庙宇,以及一些居民遗址。但我们无法知道当时     的街道是什么样子,人们喜欢吃什么,他们又是怎么讲话的,他们看上去是什么模样。尽管有瓶画与雕刻传世,但我们并不了解他们家庭     生活的细节、自由民与奴隶之间、穷人与富人之间关系如何。我们试图建构关于这些方面的观念。但与我们对近代几个世纪的了解相比,     我们对此确实知之甚微。然而,柏拉图的观念对我们,特别在今天,仍有意义,即使我们缺乏从理想上说对理解古希腊词义所必需的环境     知识。那些占据西方世界心灵的伟大观念都有自己的生命。我们虽然不能准确地了解这些观念对古雅典人意味着什么,也不知道古希腊语     和古拉丁语的发音,不了解当时语言的曲折变化、词义的细微差别、词汇的出处和引喻,我们虽然对这些观念赖以产生、赖以发生影响的     物质环境、历史细节一无所知,但这些观念的某些含义还是流传下来了。当然,很多政治、社会和道德观念都随着它们所生存的社会的消     亡而消失了。人们从历史的角度研究这些观念,对于它们何以产生如此强大的影响力,只能得到不完全的理解 。36

 

    费夫尔所追求的历史的限度与他的意图相悖,因为历史是破碎不堪的残迹,无法全盘复原,更不消说往昔的心态和生活方式了。但是,人类思想史上的伟大的观念具有自身的生命力,一种超越历史[trans-historical]限度的生命力。伯林自己的观念史史观也超越了历史的刻度。他说,我们不能脱离历史环境抽象地探究观念,但也不能把观念局限在某个具体的历史环境中,仿佛观念脱离了其土壤便会失去意义。

伯林比他所有的观念史前辈都更明确地阐述了自己的研究方法,而这种方法是科林伍德式内心重演理论与波普尔的情境分析的融合:

 

         在研究观念史中,我们确实在努力追溯观念的发展。观念史是我们认为人们所思所感的历史,而这些人物都是真实的人,不是雕像,     也不是群体特征。撰写观念史不可避免地要运用想象力去进入思想家的世界观与内心世界,这种移情[Einfühlung]努力,不论多么困       难,多么不肯定,多么不精确,都是不可缺少的。当我论述马克思时,我试图了解马克思在柏林、巴黎、布鲁塞尔和伦敦是什么样子。我     试着用他的概念、范畴和德文词汇去考虑问题。在研究维科、赫尔德、赫尔岑、托尔斯泰、索雷尔和其他任何人时,我都用这些方法。


    他们的观念是怎样产生的?在什么特定时间、特定的地点和社会中产生的?他们的观念本身可能有趣,但那是他们的观念。你必须考问自己是什么东西在困扰他们,是什么东西使他们为这些问题而自我折磨?他们的理论与著作是怎样在他们的头脑中成熟的?37

    总之,观念史是人类的思想与感受的历史,这是一个复杂而模糊的研究领域,一个“需要运用心智和想象力去探索的领域。在此领域中,没有任何东西是肯定的,有的仅是最大程度的可能性和连贯性,以及智力、创造力和实际效果所包含的证据。”38

伯林认识到,在这类证据中艺术可以提供生动的材料,但他也许不知道,在费夫尔力图以“心理装备”概念解释特定时代“思想结构”的同时,艺术史家潘诺夫斯基为了说明“时代精神”而发明了“心理习惯”[mental habit]的概念。39 这两个概念的提出,突破了智力史研究的标准程序,从而改变了它的探究方向。

     1965年春,伯林应美国华盛顿国立美术馆之邀做梅隆系列讲座,他借此机会探究了浪漫主义的根源。对他而言,浪漫主义运动是人类思想史上的广泛运动,它横扫传统的客观真理观念,辟出多元化的路径。这个人类历史上前所未见的思想革命,将艺术与思想的关系拉得更紧密了,诚如伯林敏锐地指出:浪漫主义运动不仅是艺术的运动,实质上是艺术主宰政治、社会和道德生活[a kind of tyranny of art over life]的思潮。40 这个历史现实本身揭示了艺术史与观念史的深刻联系。

     人类的许多重要观念,如自然、原始性、创造、个性、自由、天才、进步、衰退、革新、秩序、和谐、气韵、美和丑,以及许多历史观念如“文艺复兴”、“启蒙运动”等等,如果不是发源于艺术,就是在艺术中获得了最鲜明的表现形态。41 因此,欧美伟大的观念史家都非常关注艺术史。跟伯林一样,洛夫乔伊在探究西方浪漫主义根源时,把目光转向了艺术——对我们中国读者来说,意味更为深长的是,他把目光投向了中国艺术,由此而得出一个震惊寰宇的结论:17世纪始传入欧洲的中国造园思想,尤其是“不规则”观念乃是西方浪漫主义思潮的本源之一。42 伯林在结束梅隆讲座后就决定将演讲内容发展成一部专著,他为此阅读和搜集了大量的文献,并在家里腾出一个房间专门存放笔记及相关资料。在30多年的时间里,伯林从未间断这一研究,时常向助手口授文稿,但伯林离别人世时,书稿尚未成形。学术界对此深感遗憾。然而,在遗憾之余,我们至少可以欣慰地从他重视这个论题的态度中推演如下结论:艺术并非观念的附属品,它不仅赋予观念以生动的形式,而且它本身孕育思想。经由这双向功能,艺术不断地改变和重塑着我们观看世界、认识世界的方式,由此而与其他观念起着同样重要的支配世界的作用。

 

注释:

[ * ]本文由两部分组成,第一部分论述观念史的一般问题,第二部分论述艺术与观念史

的关系,原计划将两部分合为上下篇发表在《美术史与观念史》创刊号上,以辅助阐明发起本年刊的旨意。记得早在20世纪80年代末,范景中教授就提醒我们应当注意西方观念史的成果。后来,我有幸通过恩师弗朗西斯·哈斯克尔教授[Pro fe sso rFrancis Haskell]认识伯林教授,在他逝世前不久曾与他谈起过我们将在中国编辑这部年刊的设想,他很赞同我们的想法,认为世界上还没有这种类型的艺术专刊,值得一为。他也同意我当时建议的英文名称The Intel-lectual History of A rt。遗憾的是我们的年刊直到伯林逝世5周年后才问世,而令我感到惭愧的是,我迄今尚未完成论文的下篇。兹将上篇文字付梓(第3 至5部分内容曾在本刊发表,现为论述完整性而重复,敬请读者谅解),谨以纪念伯林教授逝世八周年。2006年11 月3 日记。

[1]C harles A. Beard在为JohnB. Bury的名著The Idea ofProgress初版(1932年)所写的导论中,开篇就说,“在很大程度上,世界是受正确或错误的观念统治的。”[Thew orld is largely ruled b yideas, true and false.]其实,此语是Bury的书之篇首引言的概括:“W he n w esay that ideas rule the w orld,or exercise a d e c isivepow er in history, w e a regenerally thinking of thoseideas w hich express hum anaim s and depend for theirrealization on the hum anw ill, such as liberty, tolera-tion, equality of pportunity,socialism .” p.1.

[2]The C ro o ke d Tim ber o fHum anity: C hapters in theHistory of Ideas, FontanaPress, 1990, p.1-2. 学术和思想观念可以引起历史变迁,陈寅恪先生在《突厥通考序》中也敏锐地指出了这一点:“考自古世局之转移,往往起于前人一时学术趋向之细微,迨至后来,遂若惊雷破柱,怒涛震海之不可御遏。”

[3]The History of Ideas, A nIntroduction, N e w Yo rk,1969, p. 3, 在他先前的一篇文章中,他说“观念”一词有42个意义,见“Som e Problem sof Intellectual H isto ry”,收入Studies in IntellectualHistory, The Johns HopkinsPress, 1953, p.3-21.

[4]这场辩论是由洛夫乔伊的文章“The Study of the Historyof Ideas”(1936)和“The His-to rio g ra p hy o f Id e a s”(1938)所引发的,学者们发表了许多文章,探讨观念史的范围与方法。以下所举篇名,可使我们窥其全豹:Frederick J. Teggart, “AProblem in the History ofIdeas” (Journal of the His-tory of Id e a s[以下简称JHI], O ct., 1940);HaroldA . Taylor, “Further Reflec-tions on the History of Ideas”(The Journal of Philosophy,M ay. 27, 1943); Roy HarveyPe a rc e , “A N o te o nM ethod in the History o fId e a s” (JH I, Jun., 1948);Franklin L. Baum er, “Intel-lectual History and Its Prob-lem ” (The Journal of M od-ern History, Sep., 1949); RushW e lte r, “The H isto ry o fIdeas in A m erica: An Essayin Redefinition”; John C .G reene, “O bjectives andM ethods in Intellectual His-tory” (The M ississippi V alleyHistorical Review , Jun.,1957); Philip P. W ie ne r,“So m e Pro b le m s a n dM ethods in the History ofIdeas” (JHI, O ct. – D e c .,1961); G eorge Boas, “Biasand the History of Ideas”(JHI, Jul. – Se p ., 1964),“Som e Problem s of Intel-lectual History” 和“W hat isthe History of Ideas” (见注3); Hajo Holborn, “The His-tory of Ideas” (The A m eri-can Historical Review , Feb.,1968); Joseph A ntho nyM azzeo, “Som e Interpre-ta tio ns of the H isto ry o fIdeas” (JHI, Jul. – Sep., 1972);Felix G ilbert, “IntellectualHistory: Its A im s and M eth-o d s” (Historical Stud ie sTo d a y, N e w York 1972);Leonard Krieger, “The A u-tonom y of Intellectual His-tory” (JHI, 1973)。

[5]John C . G reene, “O bjec-tives and M ethods in Intel-lectual History”, The M issis-sip p i V a lle y H isto ric a lReview , Volum e 44, Issue 1(Jun., 1957), p.59-60。在80和90年代,我国就“思想史”的性质问题也展开了类似的讨论,其结果非但没有阐明问题的实质,反而说明中国观念史缺乏界际分明的概念。就如何命名这门学科而言,学者们提出了混乱的意见,有的甚至将问题的焦点摆在“学术史”与“思想史”的界定上,主张将两者分离开来。还有的干脆将不同的概念叠加在一起,称之为“学术思想史”或“哲学思想史”。这导致在实践中大多数学者分不清思想研究与思想史研究的界线。无数冠以“思想史”书名的著作,不是流于通史性叙述,就没有越出传统学案的范围。关于这方面的问题,参见韦政通所编《中国思想史方法论文选集》,台湾,1987 年。

[6]如达尔文进化论介绍到中国后,激发了进步主义维新思想,“新科学”、“新民”,乃至“新中国”等观念都与之相关。请见Jam es Reeve Pusey的专题,C hina and C harlesD arw in,Harvard Univer-sity Press,1983 年。

[7]科林伍德的这句名言“A ll his-tory is the history of thought”常被我国学者误引为“思想史”研究的理论依据。实际上,科氏的“思想史” “并非是我们所习知的‘思想史’之同义语”(余英时, 《论戴震与章学诚》,三联书店,2000年,p.255),它旨在强调一种历史说明方法:史学家应努力摸索一连串历史行为中的思想过程,以理解事件发生的原因,而这一理解过程有赖于史学家的“移情”(sym pathy),亦即科氏所谓的“内心重演”(reenactm ent)。这与把“思想”演变本身当作历史材料加以研究的思想史有本质的区别。

我国有些学者还认为,明人开创的“学案”接近观念史。所谓“学案”,相当于医生因病开方,恰如《明儒学案》作者黄梨洲所说:“古人因病立方,原无成局。”学案式研究似乎是中国学术史的主流,它以人物为中心题旨,探求其思想渊源、师承关系及其理论体系。《明儒学案》提出一家一个讲学宗旨,诸如墨子讲“兼爱”,杨朱讲“为我”,孟子讲“性善”,荀子讲“性恶”之类。对于一家思想的剖析,当然是观念史的内容之一,但纯以人物为中心判定一家学说,显然无法揭示某一思想或概念的纵横相关之各个因素,亦即无法明了该概念的生命史。再则,观念史的主要任务旨在了解思想,而非评论其有效性。观念史家应以超然的批评态度,避免将自己的判断当作对别人思想的理解。这与“学案”的“开方治病”正好相悖。史华兹[Benjam in Schw artz]在“关于中国思想史的若干初步考察”一文中对观念史所提出的几个基本假说,值得我们参照(中译文见韦政通所编《中国思想史方法论文选集》,台湾,1987 年,p .307-327)。不过,我认为他的方法源于本文将讨论的法国年鉴学派巨擘吕西安·费夫尔。

[8] De Scribenda universitatisrerum historia libri quinque(Basel, 1556), quoted inD onald R. Kelley, “W hat isHappening to the History ofIdeas”, JHI, Volum e 51, Issue1 (Jan. – M ar., 1990), p.5.

[9] Leslie Stephen, A History ofEuropean Thought in theEig h te e n th C e n tu ry(London, 1876), I, 3.

[10]引自J.T. M erz, A History ofEuropean Thought in theN ineteenth C entury (NewYork, 1965), III, p.33.

[11]详见M elvin Richter, Begrif-fsgeschichte and the His-tory of Ideas, JHI, V olum e48, Issue 2 (Apr. – Jun. 1987).

[12] F.A . C arus, Ideen d ueG eshichte der Philosophie,Leipzig, 1809, p.11, 110.

[13]以上的论述,参考了D onald R. Kelley的“W hatis Happening to the Historyof Ideas?”有关前-观念史的部分内容。他的文章见Journal of the History o fIdeas, V olum e 51, Issue 1,Jan-M ar., 1990.

[14] G .F.W . Hegel, The Philoso-phy of History, tr. J. Sibree,New York, 1899, p.17.

[15]在西方人的心目中,黑格尔是极为晦涩难懂的哲学家,记得在牛津大学哲学史课堂听讲三年,每位讲演者似乎无一例外地都以下列方式开讲:“讲黑格尔,我觉得是最困难的事,在座的恐怕都比我更懂黑格尔。”我们听众往往会尴尬地会心一笑。现存最好的英语导论恐怕依旧是W .T. Stace1923初版的ThePhilosophy of Hegel。本文的论述在很大程度上得益于此书。

[16] Histoire critique, iii.

[17] W ilhelm D ilthey, G esam -m elte Schriften, V, Leipzig,1924, 418.

[18] Ibid., p.5.

[19] Ibid., I, 15-16.

[20] Ibid., 本文关于狄尔泰的讨论,还参照了Jose O rtegay G asset收录在C oncorda nd Liberty (N ew Yo rk,1 9 4 6 ) 中的精彩文章“W ilhe lm D ilthe y”,以及Hajo Holborn 的“W ilhelmD ilthey and the C ritique ofHistorical Reason”, Journalof the History of Ideas,January, 1950, G erhardM asur, “W ilhe lm D ilthe yand the History of Ideas”,Journal of the History o fIdeas, January, 1952。

[21]《新科学》,朱光潜译,北京,1986年,p.171-172。

[22]参见Isaiah Berlin, Vico andHerder, Tw o Studies in theHistory of Ideas, London,1976。

[23]关于布克哈特在观念史上的贡献,参见拙文“‘图像证史’——两个文化史经典实例”,《新美术》,2005年第2期。

[24] See Daniel J. W ilson, ArthurO . Lovejoy and the Q uestfor Intelligibility, Chapel Hill,1980.

[25] The G reat C hain of Being,p.3.

[26]“观念史研究方法”,《新美术》,中国美术学院学报,2003 年第4 期,p.57。

[27]对于此书的影响力的评估,参见 D a n ie l J. W ilso n ,Lovejoy’s The G reat Chainof Being after Fifty Years, JHI,V olum e 48, Issue 2, 1987, p.187-206。

[28]中译全文请见《新美术》,2003 年第 4 期,p .56-61。

[29]See Nils B. Kvastad, “Sem an-tics in the M ethodology ofthe History of Ideas”, Jour-nal of the History of Ideas,V olum e 38, Issue 1, Jan-M ar.,1977, 157-174.

[30]关于这方面的近期发展情况,参见W illiam J. Bow sm a的重要文章 “Inte llectual History in the 1980s: FromHistory of Ideas to History ofM eaning ”, Journal of Inter-disciplinary H isto ry, 12 ,A utum n, 1981。另请见LaC apra 收入其RethinkingIntellectual History 和 His-tory and C riticism 两部重要文集中的相关论文。限于本文篇幅,我将在别处介绍他的思想。

[31]关于这项工作的概况,详见M elvin Richter, “Be g rif-fsgeschichte and the His-tory of Ideas”, Journal of theHistory of Ideas, Volum e 48,Issue 2, 1987, p.247-263。

[32]“Une Q uestion d’influence:Proudhon et les synd i-calism es des années 1900-1914”, Revue de synthèsehistorique, 1909, reprinted in his Pour une Histoire à partentièere, p.785.

[33]Com bats pour l’histoire,Paris, 1953, p.284-8.

[34]The Problem of Unbelief inthe Sixteenth C entury: TheReligion of Rabelais, tr.B e a tric e G o ttle ib ,C a m b rid g e , M A . a n dLondon, 1982, p.150.

[35] Ibid., p.394.

[36]Ram in Jahanbegloo, C on-versation w ith Isaiah Berlin,London, 1991, p.26.

[37]Ibid., p.27-8.

[38]bid.

[39]Erw in Panofsky, G othic A r-c h ite c tu re  a n dScholasticism , N ew York,1951, P.21.

[40]Isaiah Berlin, The Roots ofRom anticism , Princeton,1999, xi.

[41]参照拙文“文艺复兴的观念”,收入《并非自明的知识与思想·学术思想评述第九

辑》,贺照田主编,吉林人民出版社,2003年。

[42]The Chinese O rigin of aRom anticism , in Essays in theHistory of Ideas, Baltim ore,1948.

 

(文章来源:《新美术》2006年第6期总第27卷)


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